«افساد،نقیض صلاح است»(ابن منظور،1405 :3/335). «فسدالشیءیعنی باطل شد و نابود گردید»(زبیدی، بی­تا: 2/452؛ فیروزابادی،بی­تا: 1/323؛جوهری، 1407: 2/519). مورد باب افعال از ماده «فسد یفسد» به معنای تباه کردن و از بین بردن است. اصطلاح «افساد فی الارض» به معنای ایجاد تباهی و خرابی در زمین به کار می­رود .

نکته ای که اینجا مبهم است این است که: بر چه اساسی فقط این موارد افساد هستند و چرا جرم­های مشابه آن افساد تلقی نگردند. با توجه به معانی افسادفی­الارض، این عمل میتواند مصادیق زیادی داشته باشد. اما اگر افسادفی­الارض فقط به معنای محاربه و قطع الطریق است، با چه معیاری کفن دزدی، زورگیری و … افسادفی­الارض محسوب شده و مجازات آن قتل است؟

نگارنده در حد توان خود سعی کرده است با استفاده از آیات و روایات و نظرات علمای عظام و مفسرین­ گرام، به بررسی مبانی و پیشینه وسعت عمل و نتیجه مجرمانه در افساد فی الارض و اینکه افساد جدای از محاربه است بپردازد. از بررسی مجموعه قوانین جزایی اسلامی چیزی به دست می آید که موید همین موضوع است. مثلاً درحدود و جرائم تعزیری، قوانین اسلامی در صورت ارتکاب جرم برای مراتب بعدی، حکم را بسیار شدیدتر تجویز کرده است. و این تشدید مجازات بواسطه سعی در افساد بوده است.

فساد در لغت و اصطلاح

در زبان «فساد» در حالت مصدر لازم به معنای تباه شده از بین رفتن، متلاشی شدن و در حالت اسم مصدر به معنای تباهی و خرابی و در حالت اسم به معنای فتنه، آشوب، شرارت و بدکاری است (عمید، ذیل «فساد») .

افساد در لغت به معنای تباه کردن و از بین بردن آمده است. اغلب فساد به همین معنا ذکر گردیده است. در زبان عربی «فساد» ضدصلاح و به معنای تباه شده، از بین رفتن، فتنه، آشوب و خارج شدن چیزی از حد اعتدال است. در «روائع البیان» آمده است: «فساد ضدصلاح است و بر هر چه که از حالت صالح منفعت آور خود، خارج شود، گفته می شود: فاسد شد»(صابونی، 1981، 564) و نیز در «دایره المعارف اسلامی» آمده است: «فساد به معنی به هم خوردگی حال یا اخراج از امنیت می باشد»(فرهنگ خواه، 1359، 205). همین معنا در لسان العرب آمده ولی بعدش اضافه نمود: و مفسده خلاف مصلحت و فساد خواهی در مقابل اصلاح طلبی است(لسان العرب، ج 3، ص 335). در مجمع البحرین فساد چنین معنا شده است: فساد معنای مقابل درستکاری است(مجمع البحرین، ج 7، ص 231). 

خرید متن کامل این پایان نامه در سایت nefo.ir

بنابراین، با توجه به نحوه استعمال واژه «فساد» بالاخص در فرهنگ و متون عربی، می توان گفت که: مفهوم فساد و صلاح، عام است و هر کس عمل صالح انجام دهد، صالح و اگر نفعی متوجه دیگران شود؛ مصلح است و برعکس، هر کس فسادی را مرتکب شود؛ فاسد و اگر ضررش به دیگران برسد؛ مفسد است. «افساد، نقیض صلاح است»(ابن منظور، 1405 :3/335). «فسد» و «فساد» به معنای زوال صورت از ماده (خوری، 1374، 4 :163) تغییر، بطلان و اضمحلال (زبیدی، 1414، 5 : 164) فساد به معنای نقیض صلاح، ضدصلاح به کار رفته است (فراهیدی،1409 : 231 ؛ جوهری، 1420، 2 : 124 ؛ ابن منظور، 1997، 5 :128؛ فیروزآبادی، 1424، 277).  قحط و خشکی (طریحی، 1375، 3 :121؛ ابن منظور، همان: 129)، لهو و لعب (خوری، همان :4: 163) و گرفتن مال به صورت ظالمانه (فیروزآبادی، همان: 277) راغب اصفهانی می گوید :«فساد، بیرون رفتن از حد اعتدال است؛ چه کم باشد و چه زیاد و صلاح ضد فساداست» (راغب اصفهانی، 376). الفساد خروج الشی عن الاعتدال، قلیلاً کان الخروج عنه او کثیراً و یضاده الصلاح و یستعمل ذلک فی النفس و البدن و الاشیاء الخارجه عن الاستقامه (راغب، 1412 : 636 ).

به نظر می رسد تعریف اخیر، تعریف جامعتری نسبت به تعاریف ماقبل  است که مصادیق دیگر فساد را نیز در خود جای می دهد.

واژه فساد و مشتقات آن در قرآن کریم

همانطور که گذشت، در کلام الله مجید واژه فساد و مشتقات آن به مراتب بکار گرفته شده و مراد از بسیاری از واژه های مترادف مانند «فتنه» و…، نیز فساد است. در برخی از آیات، اعمال ناشایست انسانها را منجر به ظهور فساد در زمین دانسته است مانند مخالفت مردم با اوامر خداوند و انحراف آنها از طریق حق، همینطور؛ سلطه بر مردم از جمله عواملی است که باعث ظهور فساد است. گاهی نیز بر این نظر داشته که تعدد خدایان و پیروی از خواسته های نفسانی کافران موجب فساد در آسمان ها و زمین می شود، برخی دیگر آیات نیز نصرت خواهی پیامبران بر مفسدان، بعضی هم نسبت ناروای داده شده فساد به پیامبران برای مخدوش کردن دعوت آنان را بیان کرده اند. بیان حکم مفسدان، ثواب کسانی که از فساد دوری می کنند، بیزاری خداوند از مفسدان، نسبت سنجی بین مؤمنان و مفسدان، انکارتوسط مفسدان از افساد و ادعای اصلاح توسط ایشان، هشدار به پیروان افراد مفسد، خبر از فساد بنی اسرائیل در روی زمین، ذکر چیزهایی که موجب دفع فساد می­شوند، منظور آیات شریف قرآن مجید است و در نهایت مراد آیه، ذکر مصادیق شخصی و گروهی مفسدان مانند:فرعون، قارون، یهود، قوم هود، قوم صالح، قوم شعیب ،قوم لوط، کسی که بر امام عادل خروج کند، پادشاهان، منافقان، اسراف­کنندگان، کسانی که قطع رحم می کنند و ساحران میباشد. در تمامی موارد کلام حضرت حق بر اهمیت،گستره، تاثیر، شدت، حدت وتکرار عمل یا نتیجه آن نظر داشته است. که ذیلا به این موارد می­پردازیم.

خداوند یکتا با کلام نورانی خود  در قرآن مجید می فرماید:

فساد، در خشکى و دریا به خاطر کارهایى که مردم انجام داده‏اند، آشکار شده است(روم،41)‏.  (نشانه آن، این است که) هنگامى که روى برمى‏گردانند (و از نزد تو خارج مى‏شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش مى‏کنند، و زراعتها و چهارپایان را نابود مى‏سازند (با این که مى‏دانند) خدا فساد را دوست نمى‏دارد(بقره،205)، اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى‏رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید(محمد،22)، پادشاهان هنگامى که وارد منطقه آبادى شوند آن را به فساد و تباهى مى‏کشند، و عزیزان آنجا را ذلیل مى‏کنند (آرى) کار آنان همین گونه است(نمل،34)، و فرعونى که قدرتمند و شکنجه‏گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند و فساد فراوان در آنها به بار آوردند(فجر12-10)، و اگر حق از هوس هاى آنها پیروى کند، آسمان ها و زمین و همه کسانى که در آنها هستند تباه مى‏شوند، ولى ما قرآنى به آنها دادیم که مایه یادآورى (و عزّت و شرف) براى آنها است، امّا آنان از(آن چه مایه) یادآوریشان (است) رویگردانند(مومنون،71)، اگر در آسمان و زمین، جز «اللَّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى‏شدند (انبیاء،22)، (لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما(عنکبوت،30)، و فرعون گفت: «بگذارید موسى را بکشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)! زیرا من مى‏ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد بر پا کند(غافر،26)، و اشراف قوم فرعون (به او) گفتند: «آیا موسى و قومش را رها مى‏کنى که در زمین فساد کنند(اعراف،107).

آیه 32 سوره مائده شده است در آنجا که خداوند متعال میفرماید:

«مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى‏ بَنی‏ إِسْرائیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمیعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ إِنَّ کَثیراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ. به همین جهت ، بر بنی اسرائیل مقرّر داشتیم که هر کس ، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد ، چنان است که گویی همه انسانها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همه مردم را زنده کرده است. و رسولان ما، دلایل روشن برای بنی اسرائیل آوردند، اما بسیاری از آنها، پس از آن در روی زمین، تعدّی و اسراف کردند.»

:

موضوع امامت یکی از مهترین مباحث کلامی است که از جایگاه ویژه ای در میان مسلمانان برخوردار است لذا پژوهش های بسیاری پیرامون آن سامان یافته است که در میان این آثار به ظرفیت قصص قرآن در استنباط کلامی مسائل امامت کمتر مورد توجه قرار گرفته که در این نوشتار به این موضوع خواهیم پرداخت.

اما ارائه مبانی تخصصی استنباط کلامی از آیات قصص و نیز تبیین گونه های ارتباط قصص با مسائل کلامی امامت و نیز گونه های استدلال به قصص قرآن و نیز ارائه دیدگاه تفسیری-کلامی در آیاتی که کمتر مورد توجه مفسران قرار گرفته و نیز مطالعات میدانی از مهمترین سختی های فراروی این نوشتار بوده است که الطاف الهی و استمداد از معصومان(ع) این سختی ها را هموار نمود و در نهایت این اثر سامان یافت.

کلیات

1- تعریف مسأله و تبیین موضوع

قصص قرآن از دیرباز مورد توجه مفسران، محدثان و دانشمندان علوم قرآنی بوده و از ابعاد گوناگون پژوهش‏های متنوعی در این موضوع سامان یافته است برخی از این آثار روایی و برخی ناظر به ابعاد تاریخی و جغرافیایی قصص قرآن است و برخی دیگر مربوط به ابعاد زیبایی شناسی قصص قرآن و ابعاد هنری و اعجاز بیانی آن است.

از سوی دیگر هر یک مفسران باتوجه به رویکرد تفسیری خویش در ذیل آیات قصص به تفسیر آن پرداخته‏ا‏ند. در برخی از تفاسیر اهل سنت غالباً به جزئیات قصص پرداخته‏ا‏ند مانند «جامع البیان» طبری(د 310ق)، «لطائف الاشارات»‏ قشیری(د 465ق)، «الجامع لأحکام القرآن» قرطبی(د 671ق)، «الدر المنثور» سیوطی(د 911ق) که در ذیل قصص روایات متعددی دیده مى‏شود، که جزئیات گوناگونی از قصص قرآن در آن بیان شده که برخی از آنها از قبیل إسرائیلیات و روایات غیر معتبر به شمار مى‏رود و چه بسا خالی از ابعاد هدایتی و تربیتی باشد.[1]                         

در این میان یکی از موضوعات اساسی در تفسیر قرآن، ابعاد کلامی و جنبه‏های استنباط کلامی از قصص قرآن در حوزه مباحث «امامت» است. لذا موارد گوناگونی مى‏توان یافت که مفسران امامی در تفسیر برخی آیات قصص نکات قابل توجهی از مباحث «امامت پژوهی» در استنباط از آن قصص بیان کرده‏ا‏ند، در آثار کلامی امامیه در مباحث «امامت» نیز اهتمام بسیاری نسبت به تفاسیر امامیه، در استنباط کلامی به آیات 

خرید متن کامل این پایان نامه در سایت nefo.ir

  دیده مى‏شود. از سوی دیگر تأمل در روایات تفسیری اهل بیت(ع) در باب قصص قرآن نشان مى‏دهد که یکی از مهمترین شیوه‏های اهل بیت(ع) در تبلیغ امامت و تبیین ابعاد گوناگون آن و نیز در پاسخگویی به شبهات شیعیان و در احتجاج با مخالفان این است که به قصص قرآن در مسائل کلامی «امامت» استناد بسیاری داشته‏ا‏ند. نمونه‏های متعددی از روایات رسول خدا(ص) در آثار روایی امامیه و اهل سنت و نیز روایات بسیاری از اهل بیت(ع) در آثار روایی و تفسیری امامیه شاهد این مدعاست حتی برخی از اصحاب معصومان(ع) در مناظرات و احتجاجات خویش با مخالفان از این شیوه بهره جسته‏ا‏ند. در آثار کلامی متقدم و متأخر امامیه نیز این شیوه از جایگاه ویژه‏ا‏ی برخوردار است.

2- ضرورت تحقیق و هدف

توجه به نکات زیر بر لزوم و ضرورت پژوهش در این موضوع مى‏افزاید.

أ- توجه به حجم قابل توجه قصص قرآن و ضرورت نگاه نو به قصص قرآن در استنباط مباحث امامت و مهدویت

ب- با استناد به قصص قرآن کریم در تبیین مباحث امامت و مهدویت و پاسخگویی به مهمترین شبهاتی که از دیرباز تاکنون وجود داشته است، مى‏توان پاسخ داد به ویژه در مقام احتجاج با اهل سنت و با آنان که روایات امامیه را نمى‏پذیرند.

ج- إرائه یکی از شیوه‏های اهل بیت(ع) در تبلیغ و احتجاج با مخالفان

د- تاکنون پژوهش مستقل و قابل توجهی در این جنبه از ابعاد قصص قرآن سامان نیافته است.

و- در تفاسیر اهل‏سنت ذیل آیات قصص قرآن، به خوبی مشخص است که به مسائل حاشیه‏ا‏ی چون ذکر جزئیات این قصص پرداخته شده است؛ این مطالب افزون بر اینکه به لحاظ هدایتی کارآمد نیست به لحاظ اعتبار نیز جای تأمل است چراکه وجود روایات ضعیف و نیز إسرائیلیات در میان آنها دیده مى‏شود. اما در تفاسیر و کتب کلامی شیعه، به ابعاد امامت پژوهی در ذیل آیات قصص قرآن پرداخته شده است. این امر بیانگر جایگاه ویژه قصص قرآن در استنادات و استنباطات کلامی است البته نکات استنباط شده از قصص قرآن در تفاسیر و آثار کلامی شیعه پراکنده بوده و به صورت نظام مند، منسجم و منظم در یک مجموعه مستقل تبیین و إرائه نشده است.

3- پرسش های اساسی تحقیق

این رساله در پی یافتن پاسخ به سه پرسش اصلی ذیل است؟

أ. استنباط کلامی از قصص قرآن کریم بر چه مبانی استوار است؟

ب. تا چه اندازه مى‏توان از قصص قرآن، در حوزه مباحث امامت بهره گرفت؟

ج. مهمترین مباحث کلامی امامت در استنباط از قصص قرآن چیست؟

د. مهمترین مباحث کلامی مهدویت در قصص قرآن چیست؟

4- فرضیه‌ها یا پاسخ‌های احتمالی تحقیق

أ. استنباط کلامی از قصص قرآن کریم بر دو دسته از مبانی و پیش فرضهای عمومی در استنباط از قرآن چون صیانت قرآن از تحریف، نص و قرائت واحد قرآن، قابل فهم بودن قرآن و جواز تفسیر آن، ساختار چند معنایی قرآن، انسجام و پیوستگی آیات قرآن و جاودانگی قرآن، و مبانی و پیش فرضهای تخصصی در استنباط کلامی از قصص قرآن از قبیل حقانیت قصص قرآن یا نمادین و تمثیلی نبودن آن، هدفمند بودن قصص قرآن، لزوم ارتباط بین نبوت و امامت، تجلی سنت‌های الهی در قصص قرآن و جریان و ایستایی قصص قرآن تا روز قیامت استوار است.

ب. بررسی علمی میراث علمی فریقین نشان می‌دهد که استنباط کلامی از قصص قرآن در روایات پیامبر و ائمه اطهار(ع)، استنباط کلامی از قصص قرآن توسط اصحاب ائمه(ع) و تأیید ایشان، بکارگیری این شیوه توسط دانشمندان امامیه و اهل سنت، بیان غیر مستقیم و مستقیم مباحث امامت در آیات قصص و غیر قصص، جدایی ناپذیری قصص قرآن و سنتهای الهی، ایستایی و تغییرناپذیری اصول اعتقادی ادیان الهی به خوبی بیانگر میزان قابل توجه استفاده از این شیوه در مباحث امامت و کارآمدی استدلال به قصص قرآن در موضوع امامت و جایگاه این شیوه از استدلال کلامی در نزد اهل بیت(ع) و دانشمندان امامی و اهل سنت است.

ج- مهمترین مباحث امامت که در قصص قرآن مطرح شده عبارتند از: ضرورت وجود خلیفه و امام در زمین تا روز قیامت، شروط امامت(اعم از اختصاص تعیین امام به خداوند، وجوب نص بر امام، علم و شجاعت از شروط خلافت و امامت، عصمت، صدور معجزه، محدَّث بودن)، وجود صفات خداوند در امام، برتری انبیاء و حجج الهی بر ملائکة، تقدم وجود خلیفه بر دیگران، هدایت به امر از شؤون امامت، سبب موهبت امامت، امکان تصدی مقام امامت در کودکی، رجعت اهل بیت(ع)، توسل، تبرک جستن به اولیاء و آثار ایشان، زیارت معصومان(ع) و شفاعت

:

بسم الله الرحمن الرحمن الرحیم. اذا جاء نصر الله و الفتح. و رایت الناس یدخلون فی دین الله افواجا. فسبح بحمد ربک و استغفره انه کان توابا.

اللهم لا حول لنا الا بقوتک ولا قوه لنا الا بعونک فایدنا بتوفیقک و سددنا بتسدیدک و اعم ابصار قلوبنا عما خالف محبتک و لا تجعل لشیء من جوارحنا نفوذا فی معصیتک فصل علی محمد و آله.

در این رساله اصل بر آن است که فرهنگ اسلام در شکل آرمانی خود زمانی بر جامعه مستولی می شود که اعمال آحاد مسلمین از حدود الهی تجاوز نکند و مکارم اخلاق در سطح گسترده به صورت نهادی شده در جامعه عینیت یابد و به تبع آن مطالبات حضرت حق ـ عز اسمه ـ به مطالبات مردمی مبدل شود. بدیهی است در شرایطی که زمامداران صالح مسلمان، زمام امور حاکمیتی را به دست دارند و به دنبال عینیت بخشیدن به مطالبات الهی هستند، تبدیل شدن مطالبات ذات اقدس الهی به مطالبات مردمی (این امر نتیجه پروسه نهادینه کردن شکل صحیح فرهنگ اسلامی در جامعه خواهد بود)، پیکره امت و امامت را به پیکره ای واحد و منسجم مبدل کرده و میان دو روی سکه سیاست که «مردم» اند و «حاکمیت» پیوندی ناگسستنی برقرار می کند. پس دور از حقیقت نیست که نهادینه شدن شکل صحیح «فرهنگ اسلام» در جامعه را به مثابه عنصری اساسی تلقی کنیم که تحقق آن در جامعه به اصلاح مناسبات «مردم ـ مردم»، «مردم ـ حاکمیت» و «حاکمیت ـ مردم» منجر شود و انسجام ملی و ثبات سیاسی را نتیجه دهد.   

از سوی دیگر باید تاکید کرد که یکی از کارویژه های اساسی حکومت اسلامی در نظام ولایی شیعی، تنظیم رابطه معنوی ولایت محور میان حاکمیت و آحاد ملت است. (ضرورت ایجاد سنخیت و همگونی بنیادی میان امام و ماموم در عقیده و رفتار) بر این اساس می توان مدعی شد، این مهم نیز جز از طریق نهادینه کردن فرهنگ اسلامی (اسلام ناب محمدی) در جامعه و تربیت نفوس متقی، مهذب و متکامل میسر نمی باشد. بدیهی است تحصیل توفیق در این زمینه نیازمند اراده دستگاه حاکمیت و نظام سیاسی است که با نگاهی فعال و پویا به پدیده فرهنگ، آن را به گونه ای سامان بخشد که از طرفی موجب تعالی و تکامل فرهنگ دین بنیاد شود و از طرف دیگر فرهنگ تکامل یافته موجب استحکام پایه های اقتدار ملی و برقراری پیوند حداکثری میان حاکمیت و مردم گردد. از این حیث تحقق هدف مذکور مستلزم اتخاذ راهبرد فرهنگی ـ سیاسی از سوی دستگاه حاکمیت است تا از رهگذر آن زمینه های لازم برای اصلاح و بهسازی حداکثری در دو حوزه: 1) مناسبات میان حاکمیت و مردم (جامعه با حاکمیت) و 2) مناسبات فردی – اجتماعی در جامعه (مناسبات جامعه با خود) فراهم آید. ضمنا متذکر می شود در رساله پیش رو جامعه مهدوی (آرمان شهر اسلامی) به مثابه هدف غایی مورد توجه بوده و حاکمیت اسلامی در عصر غیبت به مثابه نهاد هماهنگ کننده وضع موجود (جامعه فعلی) با وضع مطلوب (جامعه مهدوی) معرفی خواهد شد و افق مهدویت در این حوزه مورد تاکید است.

مطالبات آرمانی مذکور در شرایطی بیان می شود که ما به این مسئله اذعان داریم که با وجود اینکه انقلاب اسلامی ایران پدیده ای ذاتا فرهنگی ـ سیاسی بوده، به نظر می رسد پس از تشکیل جمهوری اسلامی ایران تداوم بعد فرهنگی آن برای تحقق جامعه آرمانی شیعی تا حد زیادی مغفول واقع شده و یا در مسیر صحیح و کارشناسی شده هدایت نشده است. این در حالی است که طی این سال ها بر بعد سیاسی انقلاب بیشتر پای فشرده شده است. در همین راستا باید متذکر شد بازتاب عملکرد دستگاه های فرهنگی در طول 30 سال گذشته بیانگر آن است که وضعیت مناسبات فردی ـ اجتماعی جامعه کنونی ما فاصله ای چشمگیر با جامعه مطلوب و ایده آل شیعی دارد و از سوی دیگر 

خرید متن کامل این پایان نامه در سایت nefo.ir

  هجمه های نرم فرهنگی و رویارویی نامتناسب و نامتقارن نهادهای فرهنگی داخلی با این هجمه ها همواره بر این فاصله چشمگیر می افزاید و این رویارویی خطیر این اصل را بر ما مسلم می کند که بهینه سازی اوضاع کنونی نیازمند تبیین ساختارهای فرهنگی کار آمد است که این ساختار باید با افق مهدویت و آرمان شهر اسلامی قابل انطباق باشد.

با این وصف نگارنده معتقد است تحصیل توفیق در بعد سیاسی ارتباطی تنگاتنگ با کسب موفقیت های روز افزون در حوزه فرهنگ و نهادینه سازی بنیادهای فرهنگ دینی در بستر جامعه دارد. چه، یکی از کارویژه های اساسی و مهم حکومت اسلامی بسط فرهنگ و اندیشه اسلامی در جامعه است. به همین منظور وجود نگاه راهبردی به این دو حوزه از سوی حاکمیت اسلامی عصر غیبت ضرورتی انکارناپذیر است و در حاکمیت سیاسی شیعی تمام جهت گیری ها باید با توجه به آرمان مهدویت صورت پذیرد. بنابر این پیشینه تحقیق حاضر، ناظر بر تمام پژوهش های حوزه مهدویت است که در این میان غیر از شیعیان بسیاری از بزرگان و علمای اهل سنت نیز در این باب آثاری بر جای گذاشته اند و طی سال های اخیر این پژوهش ها وجه پویاتری به خود گرفته است. برگزاری همایش های بین المللی مهدویت طی سالیان اخیر شاهد بر این مدعا است که طی آن پژوهش هایی در باب «زمینه سازی ظهور»، «وظایف دولت زمینه ساز»، «مهدویت و رسانه» و … مورد بررسی قرار گرفته اند و در سال های آتی نیز این محورها پیگیری خواهند شد. بر این اساس، فضای گفتمانی برای طرح موضوع این رساله تا حدود زیادی فراهم بوده و بلکه پرداختن به آن را می توان امری ضروری تلقی کرد چراکه به نظر می رسد نوع نگاه حاکمیت شیعی به حوزه فرهنگ و سیاست باید ملهم از آرمان مهدویت باشد و این مسئله را می توان یکی از نیازهای تئوریک کشور دانست.        

 بر این مبنا رساله حاضر کوشش می کند این کارویژه را در چارچوب سیاست های جمهوری اسلامی ایران مورد بررسی قرار دهد؛ امید که بتواند برای متولیان سیاستگذاری در این عرصه مفید واقع شود.

در این مجال با توجه به توضیحات ارائه شده در بالا و همچنین برای روشن تر شدن فضای گفتمانی پژوهش حاضر، در زیر به طرح سوال اصلی و سوالات پیرامونی و بیان فرضیه اصلی و فرضیات پیرامونی می پردازیم.

این پژوهش در صدد پاسخگویی به این سوال اصلی است که رویکرد سیاسی مطلوب به حاکمیت، جامعه و فرهنگ در جهت گذار از وضع موجود (جامعه و حکومت فعلی) به وضع مطلوب (جامعه و حکومت مهدوی) چه اقتضائاتی در طراحی راهبرد فرهنگی سیاسی مطلوب دارد؟

و به تبع آن سوالاتی از قبیل:

1) فرهنگ اسلامی در تدوین راهبرد فرهنگی ـ سیاسی جمهوری اسلامی ایران چه جایگاهی دارد؟

2) حاکمیت اسلامی در عصر غیبت از چه جایگاهی برخوردار است؟

3) اهداف و کارویژه های حکومت اسلامی در عصرغیبت چیست؟

4) حاکمیت سیاسی جهت نهادینه کردن فرهنگ اسلامی در جامعه از چه ابزارهایی می تواند استفاده کند؟

1) فرهنگ اسلامی از یک سو به مثابه منشا و خاستگاه راهبرد فرهنگی ـ سیاسی جمهوری اسلامی ایران است و از سوی دیگر اجرای راهبرد فرهنگی ـ سیاسی، نهادینه شدن فرهنگ اسلامی در جامعه را در پی خواهد داشت.

2) حاکمیت اسلامی در عصر غیبت به مثابه نهاد هماهنگ کننده وضع موجود (جامعه فعلی) با وضع مطلوب (جامعه مهدوی) محسوب می شود که در این راستا باید تمام ظرفیت های مادی و معنوی خود را برای تحقق جامعه آرمانی شیعه بسیج کند.

3) توجه به مقوله تربیت دینی آحاد ملت و نهادینه کردن فرهنگ اسلامی در جامعه، از کاروی‍‍‍‍‍ژه های اصلی حکومت اسلامی در عصر غیبت است.

4) از میان نهادهای فرهنگی موجود در کشور، نهاد تعلیمی ـ تربیتی (نظام آموزش و پرورش) ابزاری مناسب، سریع و زود بازده جهت برقراری ارتباط پایدار و فراگیر میان حکومت و بدنه جامعه است که از طریق ایجاد اصلاحات ساختاری در آن و طراحی نظام تعلیمی ـ تربیتی نوین می توان تا حدود زیادی فرهنگ اسلامی را در جامعه نهادینه کرد.

همچنانکه ملاحظه می شود ایده اولیه این رساله با هدف حرکت در جهت ایجاد یک نظام سیاسی ـ اجتماعی متعالی شیعی در مقام طرح و تبیین قرار گرفته و از این حیث رساله وجه کاربردی دارد اما از سوی دیگر باید توجه داشت که ترسیم وجه متعالی نظام سیاسی ـ اجتماعی شیعی نیازمند باریک بینی و مداقه در باب مسایل نظری و اعتقادی است. در این میان با عنایت به رویکرد اصلی رساله، توجه به مبانی انسان شناسی اسلامی و نیز مبانی اندیشه های ولایی تشیع و طرح مسایل نظری پیرامون گفتمان مهدویت از اهمیت ویژه ای برخوردار است که از این منظر رساله وجه نظری دارد.

بنابراین پژوهش حاضر در 5 بخش اصلی تدوین شده است که عبارتند از:

الف) کلیات

ب) بنیادهای معرفتی انسان شناسانه در اسلام

در این بخش مبانی انسان شناختی در اسلام و قرآن تشریح و عوامل تاثیر گذار در سیر تکاملی انسان که منجر به ایجاد سنخیت و همگونی میان امام و ماموم ـ در نظام ولایی شیعه ـ می شود تبیین خواهد شد.

ج) بنیادهای معرفتی ولایت در اندیشه تشیع و ارتباط آن با مقوله مهدویت

در این بخش راه های نهادی شدن مقوله ولایت پذیری در جامعه تشیع بررسی، و تحلیلی از علل رقم خوردن غیبت و عدم بهره مندی جامعه انسانی از ولایت بالغه الهیه ارائه می شود.

د) اقتضائات رهیافت سیاسی در راهبرد مهدویت

در این بخش تحلیلی از ماهیت حکومت اسلامی در عصر غیبت ارائه می شود و ذیل آن اساسی ترین اهداف و خط سیر حکومت اسلامی در این برهه از زمان تبیین گردیده و همچنین نوع ارتباط میان حاکمیت و ملت برای نهادینه شدن فرهنگ اسلامی در جامعه با توجه به افق مهدویت تشریح خواهد شد.

ه) بررسی نهادهای موثر در راهبرد نهادینه کردن فرهنگ اسلامی در جامعه

این بخش بیشتر جنبه آسیب شناسی فرهنگ و نهادهای فرهنگی را داشته و در نهایت راهبرد مورد نظر و امکانات و ظرفیت های مورد نیاز برای نهادینه کردن فرهنگ اسلامی در جامعه با توجه به افق مهدویت پیشنهاد می شود.

در باب قلمرو تحقیق نیز باید متذکر شد قلمرو مکانی آن مرتبط با نظام فرهنگی ـ سیاسی جمهوری اسلامی ایران بوده و در این مقیاس کاربرد داخلی دارد. همچنین در این تحقیق مقوله ولایت پذیری جامعه مسلمانان در گذشته آسیب شناسی شده و بر مبنای آن راهکارهای اصلاح در زمان حال و تحصیل نتیجه در آینده مورد توجه قرار خواهد گرفت. لکن نقطه عطف قلمرو زمانی تحقیق زمان حال است. رساله پیش رو به لحاظ قلمرو موضوعی نیز ناظر بر جامعه شیعی به طور خاص و جامعه اسلامی به طور عام بوده و در آن رابطه متقابل میان حاکمیت و مردم تحلیل می شود.

: بی­حسی ناحیه­ای داخل استخوانی دارای سه خصوصیت بیهوشی عمومی شامل بی­دردی، شلی عضلانی و بی­حرکتی بوده، خطرات بیهوشی عمومی را نداشته و در مواقع اورژانس و عدم دسترسی به عروق نیز استفاده می­شود.

هدف: بررسی بی­دردی حاصل از این روش، ارزیابی درصد موفقیت اجرایی روش و ارزیابی عوارض جانبی موضعی و سیستمیک این روش بود.

روش­کار: بیست قلاده سگ نر سالم از نژاد مخلوط با محدوده سنی 6 ماهه تا 3 ساله به شکل تصادفی انتخاب شدند. به صورت تصادفی ده قلاده از آنها در گروه تیمار و 10 قلاده نیز در گروه شاهد قرار گرفته و کاری روی گروه شاهد انجام نشد. ابتدا گروه تیمار تحت القاء آرامبخشی توسط داروهای آسپرومازین مالئات و میدازولام هیدروکلراید قرار گرفتند. بی­حسی موضعی در پوست و ضریع استخوان صورت گرفته و با استفاده از مته سوراخی جهت تزریق در یک کورتکس متافیز استخوان­های زند­زبرین و یا درشت­نی ایجاد شده و 4 میلی­لیتر لیدوکائین هیدروکلراید 1% در مغز استخوان تزریق شد. تورنیکت در بالای مفصل بالایی استخوان بسته شده و لیدوکائین 25/0% یا 5/0% با دوز 5 میلی­گرم بر کیلوگرم وزن بدن داخل مغز استخوان تزریق شد. آزمایش بی­دردی با ایجاد سوراخی به عرض 5 میلی­متر در دیافیز استخوان صورت گرفت. ارزیابی بی­دردی توسط نظارت چشمی رفتار حیوان به روش Numerical rating scale صورت گرفته و همزمان تعداد ضربان قلب اندازه­گیری شد. ارزیابی مسمومیت با لیدوکائین تا 30 دقیقه پس از باز کردن تورنیکت صورت گرفته و ارزیابی وقوع استئومیلیت توسط رادیوگرافی 14 روز بعد انجام شد.

نتیجه: در مقایسه ضربان قلب گروه شاهد با گروه تیمار در مراحل اجرای آزمایش اختلاف معنی داری مشاهده شد که به شکل افزایش در گروه تیمار به دلیل اثر داروی آرامبخش بود (P<0.05). مقایسه ضربان قلب گروه تیمار در زمان آرامبخشی با مراحل مختلف اجرای روش در همین گروه، تنها بیانگر افزایش معنی دار در زمان ایجاد سوراخ تزریق است (P<0.05). درصد درد گزارش شده توسط ناظر در هنگام ایجاد سوراخ تزریق، تزریق بی­حسی اولیه، تزریق بی­حسی اصلی و تست بی­دردی با مته در حیواناتی که نمره درد بیشتر از صفر داشتند به ترتیب 80، 40، 30 و صفر درصد بوده و باز کردن تورنیکت تا 30 دقیقه بعد آن در هیچ یک از موارد، مسمومیتی را نشان نداد. درصد موفقیت اجرای روش 90% و درصد وقوع استئومیلیت تا 2 هفته بعد از اجرای روش 6% بود. این روش راحت، سریع و با عوارض جانبی کمی بوده، بی­دردی 100% در اندام حرکتی ایجاد کرده و با وجود اینکه مته پنجره­ای به قطر 5 میلی­متر در کورتکس استخوان ایجاد می­کند، حیوان دردی احساس نمی­کند.

فصل اول: طرح مسئله

1-1- بیان مسئله 

خرید متن کامل این پایان نامه در سایت nefo.ir

 پدیده­ای که توسط وندل هولمز درسال 1846 به نام واژه ی بیهوشی[1] بیان شد، ایجاد برگشت پذیر بی­دردی را در بیمار توصیف می­کند. بیهوشی پدیده­ای تجربی است و بر اساس پیشرفت علم و تکنولوژی گسترش پیدا کرده است و علاوه بر این خصوصیات یک هنر را داراست (Clarke and Trim 2013). امروزه دستیابی به روش­های جدید بیهوشی برای تأمین نیاز­های مختلف و جدید بیماران و متخصصان و همچنین رفع مشکلاتی که در انجام بیهوشی وجود داشته، چالشی دائمی برای محققان محسوب می­شود. در حال حاضر به علت خطر­های بیهوشی عمومی و مسائلی که قبل و بعد از آن (مثل پرهیز غذایی) باید رعایت شود، استفاده از روش­های جایگزین به جای بیهوشی عمومی امری بدیهی است (Clarke and Trim 2013). بیهوشی عمومی به دو دسته تزریقی و استنشاقی تقسیم شده که هر کدام مزایا و معایب خاص خود را دارا می­باشند. بیهوشی تزریقی دارای مزایای تجویز آسان و القاء سریع بوده و دارای معایب تجمع در بدن و عدم کنترل عمق بیهوشی پس از تجویز دارو می­باشد. بیهوشی استنشاقی دارای مزایای کنترل عمق بیهوشی و باز بودن مسیر هوایی ودارای معایب وسایل و داروهای پیچیده و گران قیمت است (Tranquilli, Thurmon et al. 2013). جراحی بر روی اندام حرکتی حیوانات کوچک جزء جدایی ناپذیر از جراحی­های حیوانات کوچک است که مراجعات زیادی از کل موارد ارجاعی به بیمارستان­ها را شامل می­شوند و یکی از موارد اصلی آن تصادفات است. بدیهی است که اجرای این اعمال جراحی نیاز به روش­های مناسب القاء بیهوشی و بی­دردی دارد (Slatter 2003).

القاء بیهوشی ناحیه­ای در اندام حرکتی حیوان با استفاده از روش تزریق داخل استخوانی ماده­ی بی­حسی موضعی با کمک مسدود کردن جریان خون در ناحیه­ی ابتدایی اندام حرکتی به وسیله­ی تورنیکت را روش بیهوشی ناحیه­ای داخل استخوانی گویند (Waisman, Roffman et al. 1995). بیهوشی ناحیه­ای اندام حرکتی یکی از روش­های بیهوشی است که فقط اعصاب محیطی را تحت تأثیر قرار می­دهد و تأثیری بر هوشیاری بیمار ندارد، ولی دارای سه خصوصیت بیهوشی عمومی شامل بی­دردی، شلی عضلانی و بی­حرکتی در موضع بیهوشی است (Tranquilli, Thurmon et al. 2013). بیهوشی ناحیه­ای داخل استخوانی روش پذیرفته شده و مفید برای بیهوشی در جراحی­های اندام حرکتی انسان، به خصوص جراحی­های ارتوپدی است.این روش به خصوص در مورد جراحی­های اورژانسی و جراحی­های انتخابی اندام حرکتی، بیمارانی که پرهیز غذایی داده نشده­اند و در موارد دیگر جراحی اندام حرکتی که القاء بیهوشی عمومی ممکن نیست یا خطرناک است دارای اهمیت ویژه است وتوصیه می­شود. همچنین بیهوشی ناحیه­ای ایجاد شده در روش داخل استخوانی در انسان 100% بوده است (Waisman, Roffman et al. 1995).

در بیماران اورژانسی مبتلا به شوک و تشنج و جراحی­های اضطراری مانند بیماران تصادفی و موارد سوختگی که بر اثر کلاپس عروق، کوچک بودن بیش از حد عروق، ترومبوز و موارد دیگر که دسترسی به عروق آنها امکان پذیر نبوده یا نیاز به اتلاف زمان زیادی دارد، روش تزریق داخل استخوانی می­تواند کمک کننده باشد (Orlowski, Porembka et al. 1990; Boucek and El Magd 2006). در بحث اطفال وکودکان در موارد طبیعی و اورژانس به دلیل کوچک بودن عروق، سختی یا عدم دسترسی به عروق یکی از روش­های اصلی القاء بیهوشی در آنها روش داخل استخوانی می­باشد و این روش به طور کامل جایگزین روش بیرون آوردن عروق به روش جراحی[2] دراطفال و حیوانات شده است (Stewart and Kain 1992; Haas 2004; Engle 2006; Neuhaus, Weiss et al. 2010).

 روش تزریق داخل استخوانی اولین بار توسط دکتر درینکر در سال 1922 در دانشگاه هاروارد کشف شد (Stewart and Kain 1992; Tobias and Ross 2010). روش تزریق داخل استخوانی یک روش مناسب است که با استفاده از وارد کردن سر­سوزن به فضای مغز استخوان، مایعات و دارو­ها به وسیله سینوزوئید­ها به ورید مرکزی استخوان داخل شده و با سرعتی برابر با روش تزریقی داخل رگی به گردش خون عمومی جذب می شوند (Orlowski, Porembka et al. 1990; Piermattei, Flo et al. 2006; Sarrafzadeh-Rezaei, Dalir-Naghadeh et al. 2008). بر خلاف تصور روش تزریق داخل استخوانی مطمئن و مشکلات و عوارض جانبی آن با درصد وقوع پایین­تر درمقایسه با روش داخل رگی است (Stewart and Kain 1992; Waisman, Roffman et al. 1995; Tobias and Ross 2010). علاوه بر این بیهوشی ناحیه­ای داخل استخوانی در انسان کمترین اثر را بر سیستم قلب و عروق و تنفس داشته است و اجرای این روش در بعضی موارد سریع­تر از روش داخل رگی صورت می گیرد (Waisman, Roffman et al. 1995; Sarrafzadeh-Rezaei, Dalir-Naghadeh et al. 2008).

2-1- مروری بر سابقه تحقیق

با توجه به جستجوهای بعمل آمده تا­کنون تحقیق قابل ذکری در این زمینه در دامپزشکی انجام نشده است.

– صدیقی و همکاران در سال 1380 با مقایسه القای بیهوشی به دو روش وریدی و داخل استخوانی توسط ترکیب دیازپام-استیل پرومازین-کتامین در 16 قلاده سگ نشان دادند تفاوت معنی داری بین ضربان قلب و تعداد تنفس دو گروه مشاهده نشد. میزان تضعیف رفلکس­های بیهوشی و شروع اثر داروهای بیهوشی نیز در هر دو گروه مشابه بود. تعداد نوتروفیلها 3روز پس از آزمایش بیشتر از گروه وریدی بود. همچنین براساس رادیوگرافهای تهیه شده در روز 14 پس از تزریق در 3 مورد اسکلروز و افزایش دانسیته در محل تزریق مشاهده شد که تغییرات فوق را میتوان حاصل از آماس مختصر و تحریک بافت استخوانی نسبت به روش وریدی دانست. در مجموع روش مایع درمانی و بیهوشی به طریق داخل استخوانی با استفاده ترکیبات دارویی به کار رفته در این تحقیق، روشی مطمئن و مناسب بوده و در مقایسه با روش داخل وریدی دارای اثرات سوء و جانبی نمی­باشد (Sedighi 2001).

– وایزمن و همکاران در سال 1995 با اجرای روش بیهوشی ناحیه ای داخل استخوانی در جراحی ارتوپدی 109 بیمار (انسان) به روش­های فیکس داخل استخوانی و دیگر روش­های ارتوپدی در اندام حرکتی بالایی و پایینی نشان دادند که در 106 بیمار بیهوشی به مقدار 100% و عالی بوده است و در 3 بیمار نیز به علت اجرای اشتباه تکنیک بیهوشی کافی ایجاد نشده است. همچنین مقدار لیدوکائین در پلاسما بعد از آزاد کردن تورنیکت زیر مقادیر سمی بوده است. همچنین اجرای این روش تحت شرایط آسپسی روش راحت و سریع و بدون مشکلات و پیچیدگی­های موضعی و سیستمیک بوده است (Waisman, Roffman et al. 1995).

:

کنترل بیولوژیک دارای برخی مزایا نسبت به دیگر روشهای کنترل آفات به ویژه آفت کش های شیمیائی است. این روش  برای کاربر و محیط ایمن است، پس ماند ندارد و به مراتب مقرون به صرفه تر است.  معمولا پایدار است، نیاز به اقدام مجدد و مداوم مثل چیزی که در مورد استفاده از آفت کش ها لازم است ندارد و در بسیاری موارد به راحتی اجرا می شود. مزیت دیگر این که عوامل بیولوژیکی اغلب میزبان بسیار اختصاصی دارند[14].

 بزرگترین عیب کنترل بیولوژیک این است که اغلب کند است. اگر جمعیت یک آفت در حال حاضر در سطح ضرر اقتصادی باشد، آفت کش های شیمیائی پاسخ خیلی بهتری می دهند و برنامه دقیق برای موفقیت کنترل بیولوژیک ضروری است. عیب دیگر این که عوامل کنترل بیولوژیکی انگل را کاملا ریشه کن نمی کنند زیرا حیات خودشان به میزبان وابسته است. به هر حال کنترل بیولوژیکی ممکن است با دیگر روشهای کنترل آفات همراه شود. عیب دیگر این که ممکن است تداخل با سموم  به وجود آید. یعنی این که عامل کنترل بیولوژیک روی گیاه یا حشره مطلوب تغذیه کند. دقت در انتخاب عامل کنترل می تواند این مشکل را به حداقل برساند[14].

خرید متن کامل این پایان نامه در سایت nefo.ir

قارچ های انتوموپاتوژن معمولا میزبان خود را از طریق اسپورهای اختصاصی آلوده می کنند. به کوتیکول حمله کرده، تکثیر شده و با ترشح آنزیم هایی نظیر پروتئاز و لیپاز، در آن نفوذ می کنند. نفوذ قارچ در هموسل و بافت های نرم میزبان توسعه می یابد و معمولا مرگ در سه تا ده روز بعد از آلودگی به دلیل دهیدراسیون، محرومیت غذائی، آسیب های مکانیکی و عمل سموم رخ می دهد. در شرایط مطلوب اسپورزائی قارچ روی لاشه توسعه می یابد و عفونت را در جمعیت میزبان تسهیل می کند و سیکل بیماری ادامه می یابد[17].

 كنه های هیالوما (Hyalomma) در مناطق گرمسیری، مرطوب و آب و هوای خشك در ناحیه گرمسیری آفریقا و نواحی جغرافیائی مناطق قطبی دنیای قدیم و نواحی شرقی یافت می شوند. این كنه ها به محیط های خشك و نواحی دارای رویش گیاهی كم، عادت دارند. در اطراف آشیانه پستانداران یا جایگاه دامها زندگی می كنند. بر روی طیف وسیعی از پستانداران شامل گاو، شتر، گوسفند و بز  خون خواری می كنند[2]. مراحل نابالغ بر روی جوندگان كوچك مثل موشهای ژربیل و خرگوش های صحرائی خون خواری می نمایند. كنه های هیالوما سیر تكاملی، دو و سه میزبانه دارند و بعضی از گونه های آنها بسته به نوع میزبان بین حالت دو و سه میزبانی متغیر هستند، طول مراحل سیر تكاملی ، به ویژه پوست انداز ی نوچه ها آن قدر به طول می انجامد كه كنه بتواند در طول زمستان های خشك و سرد زنده بماند. در انسان چندین گونه از این كنه ها ویروس تب خونریزی دهنده كریمه –  كنگو را منتقل می كنند و چندین گونه آنها عامل تیفوس كنه ای یعنی ریكتزیا كونوری (Rickettsia conorii ) را انتقال می دهند. عامل تب كیو یعنی كوكسیلا برونتی (Coxiella burneti) نیز ممكن است به وسیله كنه های هیالوما منتقل شود. در دام های اهلی خون خواری این كنه ها بر روی پا یا نواحی اطراف مقعدی میزبان به ناتوانی دام منجر می شود. ریكتزیا ارلیشیا بویس (Rickettsia ehrlichia bovis) كه عامل ارلیشیوز گاو می باشد به وسیله كنه هیالوما منتقل می شود. چندین گونه هیالوما، گونه های مختلف بابزیا را كه بیماری بابزیوز را در سگ ها و اسب ها ایجاد می نماید، منتقل می كنند. بسیاری از گونه های هیالوما قادرند گونه هائی از انگل تیلریا (Theileria) را منتقل كنند. برای مثال انگل تیلریا آنولاتا (Theileria annulata) كه عامل تیلریوز گرمسیری گاوان می باشد توسط این كنه منتقل می شود [2]. بررسی حاضر می تواند برای اولین بار در كشور اثرات استفاده از سویه های بومی قارچ های فوق را بر روی كنه بالغ هیالوما مارجیناتوم كه معضل بزرگی در آلودگی دام است و  باعث انتقال بیماری های تك یاخته ای، باکتریائی و ریكتزیائی در مناطق زیادی از كشور است را مورد ارزیابی قرار دهد.

فصل دوم: کلیات

1-2- کنه ها

1-1-2- تاریخچه